对一个长期处于压抑的人说什么？你知道人为什么会自我压抑吗

在现代，牺牲已经不再是最引人入胜的观念了，【1】它带有自我贬斥的意味以及惩罚性的自我否弃。牺牲是丈夫飞扬跋扈之下妻子的饱经磨难，是女主人颐指气使之下奴隶的逆来顺受，是护士与炼钢工人为经济良态的艰苦隐忍，是纳粹突击队员的以身殉国。在爱德华·圣·奥宾的小说《母亲的奶水》中，那位被消耗殆尽的母亲，她的人生支离破碎，而她的欲望却未获满足，如此这般地诉说着“自我牺牲的暴政”。这样一个观念萦绕着受虐狂和自我嫌恶的气息，以及对那些造就了一生的种种都抱有一种病态的同情。这一切都始于一种冲动——伴着恋尸癖式的仪式和自我献祭的典礼，以此去取悦一个暴虐成性的上帝，并在法西斯主义国家的号角声中画上句号。J. M.库切在《迈克尔· K的生活和时代》中写道，某人何以仅仅是“牺牲这座庞大的金字塔中的另一块垫脚砖，任其他人踏过，就可以最终站到巅峰，咆哮着，拍打着自己的胸脯，宣誓自己是一切目之所及的君主”。黑格尔就是这样一名偶尔会错误地对人类境况持盲目乐观态度的思想家，他写道：“就算我们视历史为屠宰场，国族的幸福、【2】国家的明智以及个人的美德都被牺牲于其刀俎之下，但有一个问题仍然会在我们脑中回荡：这些巨大的牺牲最终会换来什么？”(1)

对于寻常的自由主义理智来说，自我实现与自我摒弃总是在本质层面上争执不休，但这并不是由于采取了一种更为激进的视角。正如一个自由主义者所不吝于去做的那样，他认为对于人类必须采取一种极为完善的看法，其假设自我是自足的，无须任何根本性的断裂和重塑，而牺牲作为其中挥之不去的印记也就被一并抹除了。与之等同的则是另一种看法，其宣称我们周遭的政治生活形式能够逐步进化为一种国家正义，而同时又能免于任何剧烈的动荡。那些将牺牲对立于爱之相互依存性的人，他们忘记了这种相互依存若要持久，就必然牵涉到一种以牺牲为特征的献身。实际上，存在着这样一种牺牲性之爱，它关涉自我戕害的暴力宣泄。这里的困扰在于，拒斥这种凶险的意识形态也就意味着我们要试图认同黑格尔，即在更富意义的死亡观念中，爱的内在结构总是牺牲性的——虽然我们总是一再讲述着自我献身的相互性，而不是将其作为相互关系向单边主导性关系转化的屈从性条约。正如一则评论所说的：“牺牲和自我弃绝都不是仅以其自身为目的的，其实质是一个人忘记了他自身是处在对他者的爱之中的。”(2)“忘记”在这里是一个可疑的主张，它似乎在暗示爱对于自我所进行的强化是在疏离于爱本身的一系列行为中实现的。既然如此，对于将牺牲视为一种必然的自我毁损形式这样的流行看法来说，这样的主张就被认为提供了一种有益的矫正。

普遍流行的观念几乎完全一致地将牺牲作为野蛮和愚昧的观念加以拒斥。托马斯·霍布斯认为，【3】最高的道德责任就是自我保存。在他之后，罗纳德·德沃金宣称一个人对于他人的责任不能拓展为一种极端的自我牺牲；他的给定前提是，一个人最优先的义务总是关于他自身的生命的。这是一种非常符合郊区中产阶级生活态度的道德类型。实际上，在德沃金的思想中并非完全没有将互助作为道德责任的视角，但前提是所面对的困难极为严峻，与此同时，施以援手所要付出的代价又必须是可承受的，而对于那些需要帮助的人来说，你又是他们唯一的希望。(3)约翰·罗尔斯的精神也与之相似，他反对通过牺牲达到更大的善，否认牺牲少数人的自由对于实现大多数人的福利来说是正当的。(4)尤尔根·哈贝马斯要求“理性的道德封印牺牲”，毫无疑问，其脑中所想的是替罪羊，而非法国抵抗运动的死者。(5)显而易见的是，当“牺牲”这个词被带入讨论，现代自由主义思想就会自发地转向家庭劳役和为了武力荣耀而死亡的议题，而非康斯坦茨·马基维奇(6)的事业或者马尔科姆· X般的殉道。

现代时期对于牺牲观念的怀疑主义如此本然，以至于掩盖了它对于这一概念的把握从来就不曾确切过。总体上说，现代对于牺牲的看法越来越趋向于将其视为一种对于价值寻求的自愿放弃。但是放弃...

古以色列赋予不同形式的牺牲以不同的名目，但其中没有一个名目是关于上述这类制度的。实际上对于牺牲习俗来说，没有什么本质性的东西是能够被清晰识别的，因为创世之初各种职能是以令人惊异的多样性绽开的。从一种神圣的贿赂形式(10)（“如果你给我此物，则我将回馈以彼物”）到殉难行为，只要是关于以某人之死礼赠给予他人的行为，牺牲这一术语可以在其中任何位置找到归宿。牺牲又是一个原则不定的术语，它包含了某一范畴内的诸多行为，因而没有某种一般性的单一面相可言。它因时而异地被呈现为礼赠、贡品、契约、祈祷、交易、感激、补救、崇拜、笼络、庆祝、偿还、赎罪、圣化、抚慰、圣餐共享、友爱、净化以及免除孽债。牺牲可以关涉一种救赎性的死亡，一种对于罪恶的净化，一种对于死亡的拒绝，(11)一种神学层面上的对话，一种对于宇宙秩序的复位，抑或是为确保某种有利可图的回报而进行的审慎投资。有些人可能仅仅把牺牲视为一条仪式性的通道，或者对父权的强化，然而在其中还有另外一种社群聚合的源泉，一种至关重要的自由能量，一种由罪孽、【5】创伤抑或是哀悼种种所贯穿的仪式性活动。吉奥乔·阿甘本认为牺牲为一种无根基的社会存在提供了一个起点和基础。(12)*********·伯克特在《戮人》一书中认为，在某些层面上牺牲被视为一种对动物屠戮的仪式性赎罪。(13)与此同时，牺牲也被视为一种旨在赢得上帝关注的行为，一种对于道德法、社会性法典的服从姿态，又或者某人作为国族一员的象征。如果说有些思想家认识到了这一仪式是为了得到与神的切近，那么另外一部分人在其中看到的则是对神的竭力规避。

从精神分析的视角看，通过牺牲性的自我压抑，主体才第一次得以降生；通过对于快感（jouissance）的转化，一种确实而又脆弱的自主性得以建立。但是，牺牲同样可以被视为一种为自我给予力量的迂回方式，而其方式就是削弱自我，这就是马克斯·霍克海默和西奥多·阿多诺在《启蒙辩证法》中所讨论的事情。(14)他们认为人性总是可以对整个世界施以更为有效的统治，其代价就是内在本性的耗尽。霍克海默和阿多诺视仪式性牺牲为某种狡诈的策略，用以哄骗和蒙蔽奥林匹斯众神。与此同时，它也被视为一种抑制人类本性的方法，因为叛逆的放纵是人类主体性的前定状况。亚历山大·科耶夫在《黑格尔导论》中，将黑格尔所持的观点解读为人类主体将不惜冒一切风险，不惜牺牲所有性命攸关的赌注去追寻认识上的至善（summun bonum）。(15)实际上，黑格尔所说的主体性本身就是一种牺牲形式，因为对于意义的应许同时就是对于存在的弃绝——或者如雅克·拉康所指出的，符号即事物之死。一旦真实被表达勘尽，被多样化的游戏所瓜分，则我们将无法重新捕获感觉上的充溢性——那种在能指诞生之前我们曾享有过的或者曾幻想过的充溢性。与此同时，【6】黑格尔在其著作里始终都拒绝以赎罪来理解牺牲，而是将其视为一种爱与感激的行为。

E. E.埃文斯–普里查德在《努尔人宗教》中，是在如下术语中论说牺牲的：赎买、偿还、效忠、礼赠、克己、驱逐、赎身、消除、契约、交易、团契、赦免以及重生。如此离散的功能似乎不可能被归结到某一单一的理论之中。(16)凯瑟琳·麦克利蒙德提醒我们，死亡对于祭典来说绝非不可或缺：用于牺牲的祭品可以是液体或者植物，而非仅限于动物。(17)在《创世记》中，该隐（Cain）寄望于前者的丰盈，而亚伯（Abel）则恰当地选择了后者。罗杰·贝克威思指出，在基督教的“福音书”中，牺牲的观念跨越于数量众多的行为之间（称颂、感恩、祷告、见证、调停、献身于上帝及其所喜），而这些行为通常来说都不被我们归于牺牲这一标签之下。(18)对于希伯来经典来说，阅读《摩西五经》这一行为甚至就已经算是一种牺牲行为了。

正如我们已经看到的那样，泰勒深信无论如何牺牲都是一个关于向神圣存在供奉的问题。他坚持认为，起初上帝被认为是因供奉之物自身而喜悦；而后供奉之物则在象征意义上被把握，作为虔敬和忠诚的表现；最终，供奉物的价值被视为寓于供奉者的自我牺牲当中。由此一来，问题的焦点就从供奉物转向了供奉者——从愉神转向了供奉者的精神状态。与之相反，威廉·罗伯逊·史密斯则视牺牲为一种聚众欢愉的形式，它强有力地凝结起了某种社会羁绊。马塞尔·德蒂安和让–皮埃尔·韦尔南在《希腊人的贡食》一书中也讨论了相似的案例。在《金枝》中，乔治·弗雷泽倾向于突出祭司或者国王的死亡。亨利·休伯特和马塞尔·莫斯在他们的经典作品《牺牲：本质与功能》中，【7】认为牺牲首先是一个神圣和亵渎之间的调停区域。

牺牲的贡品如它的功能一样多样。正如一种弗洛伊德式的驱力，牺牲的动力似乎是非意向性的（我是在现象学的意义上使用这个词），它对于其对象的本性不以为意。埃德蒙·利奇指出，根据牺牲的不同目的，努尔人有时候也会用野生的黄瓜代替牛犊。(19)在愉神这件事情上，羊羔和牲人可能都是不错的选择。提及这些隐喻式的替代品是为了提醒我们牺牲是一种符号系统，重要的是满足这个系统，而祭品作为沟通性的符号则完全可能是任意的或者动机不明的，又或者仅仅作为能指和所指、提供者和祭品之间的联系标识，正如祭品的纯洁性同时被用来预示提供者的罪行会得到豁免。像诗学符号一样，祭品的特殊之处恰恰就在于其沟通性，因为它们富有极高的内在价值。每一次赠予都可以是换喻性的，比如寄于某人的物质资料的剩余之中；抑或是隐喻性的，比如用牲畜野兽作为人类的替罪羊。从这个视角看，由耶稣所引发的圣殿中纳贡者之间的纷争实质上也是关于牺牲符号系统的纷争，这一纷争同时也直接影响了对耶稣的处刑。(20)

牺牲最令人着迷的面相并不是关于自我的湮灭，而是自我的勃发。它关涉一种令人惊惧的能量释放，一种人类主体的转化，一股从死亡到新生的洪流。(21)如果说牺牲是一种政治行动，这绝不仅仅是因为它关心权力的增加，它并非仅仅如一个评论者所强调的：“几乎所有的牺牲都是关于权力的，或者说是关于力量的。”(22)牺牲仪式确是关于消逝与耗费的，但它却是借由一种更为丰饶的生命形式之名展开的。【8】诺维奇的朱莉安(23)在分娩中窥见了这一点，分娩之痛是欢愉的序曲。如果说牺牲涉及放弃某物，那么这也是为了更充分地占有它。正如休伯特和莫斯所注意到的：“无牺牲之处，某些救赎的观念亦不可入。”(24)正如一些批评已经竭力指出的那样，牺牲制度确实呈现为很多回溯姿态。而我们也将看到，一种根深蒂固的保守实践一直都是最为重要的部分。不过在它神秘的外壳之下，有待被萃取的是其真正激进的内核。牺牲是将卑贱的、凡俗的事物由贫弱引渡向权力一方的通途。它铭刻了由牺牲品向完全的人、由贫瘠向富足的运动，我们所知的世界正是由这些转换的域界显现出来的。这种分裂性的引渡仪式的许多表现形式就被识别为献祭。将一个对象神圣化也就是使其在某种崇高而又危险的力量的邀约下显现出来。如果说牺牲往往是暴力，这是因为它所承诺的如此深刻的变革不可能是一种温和的进化，或是一种简单的继行。

如此一来，仪式性牺牲的实践就孕育了一种特殊的睿智，至少在它尚未钝化之前，它总是试图要超越现代理性。它与一种安慰性的幻想正面对峙，后者不过是一种认为不经历彻底的决裂和重生就能有所成就的幻想罢了。牺牲受祭者的献祭是一种全然的转化，而不是零敲碎打的进化。想要毫发无损地从初始走向永恒是不可能的。因为神对于人类来说是全然的他者，任何与神的接触都意味着一种根本性的由生到死的质变之途。(25)牺牲的理念在各个方面都是对奥秘的沉思，生孕育于死亡之中，在失落与毁灭的幽暗道路中寻觅复苏的可能。丹尼斯·J.施密特曾经写道，对于黑格尔来说，“冲突、【9】对立、否定、牺牲以及死亡，正是这些如此彻底地浸染了精神之生命的东西定义了精神最本质的真理”。(26)在类似的思想脉络上，米格尔·德·贝斯特吉注意到：“我们应该认识到，（对于黑格尔来说），无论在历史中还是在人的身上，精神的伟大之处首先在其瓦解和死亡中，在牺牲及其挣扎中揭示自身，并且思想源于其自身的深度之中，这种深度只能来自这样悲剧性的恢宏。”(27)前现代社会就是以相似的方式关心着生与死之间的隐秘共谋。如果说在我们的时代，祭品的香气不再能刺激神明的鼻腔，那么这在很大程度上是由于现代性将生与死这两种状态强制分离。

在一种古代的视角中，社会存在自身只能通过死亡与自我剥夺，通过疯狂和错乱的力量才能得到支持，黑格尔称之为“暗夜时代”。想要让桥梁坚固不塌，让粮食茁壮成长，就需要将献祭的牲畜尸体奠基于其下。正如W. H.奥登在《祷告时辰》中所写的那样，没有无辜之血的灌注，就没有能够耸立不倒的世俗之墙。死亡之力已经被嵌入生存之役，在弗洛伊德看来，正是死欲与爱欲的共谋关系将文明从泥沼中拔出。如此看来，正因有了死亡，生之价值才能被提升至核心位置。在*********·伯克特对于牺牲的一则评论中，他写道：“在杀戮的经验中人才觉知到了生命的神圣性，生正是由死亡滋养，并通过死亡而成为永恒。”(28)他进一步说道，在部落社会中，杀戮的权力和对于生命的尊重是彼此互现的。而对于生命勃发于自我剥夺这一信念上来看，现代的自杀行为则是一种程度剧烈的反常行为。

乔治·海曼评论道：“在最极端的形式中，牺牲性杀戮行为就是肯定甚至强化生命自身的行为。”(29)【10】仪式性牺牲在多个方面都是肯定性的：因为被屠戮的牺牲者是通过其死亡才得以进入永生之中的，并在这一进程中成为全能的、不可撼动的。这是因为其所带来的失落使我们更清醒地意识到生命的脆弱，而这反过来强化了我们对生命珍稀性的认识。并且因为对于侍奉者的摧毁反过来凸显了人类存在与本性的无限持存，这样一种被剥夺的生存状态就是更容易幸存的。对于牺牲祭品的屠戮指向一种发生于纳贡者处的激进的自我剥夺，反过来这又使得一种充溢的生命超逸成为可能。只有当一个人被给予了这样巨大的丰饶，正如弗里德里希·尼采所说的超人那样，才有可能感觉到一种足以使命运得以展现的自我确证。超人为了物种更大的善而牺牲了其他，但是他同样也在牺牲自己，向周遭进行慷慨的赋予。尼采在《权力意志》中写道：“人格上富有则在个体上匮乏。充溢与赋予，固有的健康和自我肯定，这些产生了伟大的牺牲与伟大的爱。”(30)但是如果给予是如此轻易，同时充溢之物又能不断地涌出并注满空乏的深渊，那么我就很难理解如何还能够将其说成是一种牺牲。在莎士比亚的《雅典的泰门》中，泰门轻率的自我挥霍不如说只是一种自我放纵的形式罢了。如果自我的权能是深不可测的，那么对于剥夺的谈论也就没有什么意义了。

于是伯克特写道：“无论是什么，倘若是被忍受且产生效用的，它就绕不开牺牲，牺牲打开了湮灭的深渊之门。”(31)黑格尔在《精神现象学》中写下这样的名句：“精神的生命不是在死亡面前畏缩的生命，或者与荒芜保持不可触及的关系，而莫不如说这种生命在耐受着死亡，并且在对死亡的耐受中持存自身。”(32)他进而说道：“通过在客体中永恒地出生，【11】并在这种客体性中走向受难和死亡，在荣光中自灰烬上升，悲剧即永恒地持存自身的绝对。”(33)因此，黑格尔式的绝对在其最为内在的结构中就是牺牲性的，在他性（otherness）(34)中自失，而否定则作为其重建自身的序曲，坠入地狱是为了作为肯定精神的重生。有限性必须否定其自身才能归属于其自身。绝对必须通过进入物质性存在而与自身断绝，就像基督代表了父的虚己(35)自弃。在牺牲行为中，死亡绝对的本性寄于那些不朽的事物之中，在一种无可泯灭的生活形式中向着其恐怖揭示自身。对于基督教的信仰来说，只有经过死亡的失落与萃取，经过象征性的沉浸洗礼，被殉道者肉身上的征兆所哺育，只有这样一个存在者才能够被反馈以足够克服罪孽的力量（强暴、屠杀、奴役、剥削，如此种种）。如果说有些文化将这种涅槃理解为牺牲，那么在另外的一些文明里它就被称为悲剧。在有些时代或者文明中（比如说古希腊），生与死之间这种暧昧的亲和性被视为两者皆是。(36)

吉奥乔·阿甘本写道：“在现代性中，生命的神圣性原则……可以说完全是从牺牲性的意识形态中被解放出来的。”(37)对于这种意识形态来说，日常存在总有一个污秽的暗面，在其纹理中是呼之欲出的血迹斑斑，因此其纪念性仪式总是追逐着这些晦暗。在人类文化的基础层面上，牺牲是一种难以逃脱的暴虐和剥夺，而这又往往被作为仪式庆祝的表象，这正是尼采的看法。用另一位评论者的话来说，牺牲所唤起的是“一种生命本源与基础层面的断裂”。(38)牺牲能够预示一种向国族和部落起源的折返，引发对于起源之暴力时刻的沉思，【12】而这将继续对社会性存在加以强化。总而言之，生命从死亡中诞出也就是文明自野蛮中浮现。大多数文明秩序都是野蛮行径的硕果，比如大屠杀、剥夺、霸占、篡夺甚至灭绝。国家建立者对这些原罪都是心知肚明的。正如马塞尔·德蒂安写道：“祖国、财产、工作、人类居民，牺牲作为一种社会现象才使得所有这些获得信实。”(39)黑格尔就察觉到历史是一个屠宰场，在其中上演着难以计数的牺牲。而无论如何，这些最为原始的罪责都已经深深注入了政治无意识之中，罪孽持续溃烂扩散，而我们不难发现牺牲就是这样一种缓和渠道，同样作为暴力和残忍的一部分，牺牲为这种溃败提供了一种象征性的解决方式。这种根植于象征秩序之中的真或者血祭自然无法全然地描绘原始的罪责，但就像一个潜伏在其边缘的流放之魂，通过一种象征性的操演能够将其唤醒，在程式化的形式中闪现，与其说是被阐明，不如说是被显现。在对于这种暴力原始行为的重新唤起中，人们认识到他们自身依赖着切实存在的乖戾，通往目的地的道路总是笼罩着陷入不敬与傲慢的危险，受制于一种难以逃脱的崇高之力。在这种意义上，牺牲又是一种对于自我宰治伦理观的批判。它使我们认识到，自我是大他者羁绊的产物。一个人的人格永远不仅仅属于他自身，而是在上帝的掌控之中。(40)

和弗洛伊德对于压抑的判断一样，相较于一种即刻发生的事件，牺牲注定是一种循环往复的过程。【13】如果其表达虔敬和弥补的姿态必须永无止境地重复下去，那是因为支撑社会秩序的暴力是无法全然地从无意识层面被疏通到意识层面的。这样的集体性遗忘带来了文明的繁盛。随着社会持续繁衍出对抗和压抑，起源那血腥的轮廓被再次勾勒出来，漫长的灾难就寓于看似恰适的历史之中，而我们无法与之决裂。相反，人类叙事变成了一系列天花乱坠的创新阐释，用以掩盖其自身声名狼藉的血脉。如果我们欲求一个未来，那么这几乎就相当于要埋葬过去。

我们很可能会发现牺牲总是关涉一种交换的力量。想要获得更多就必须以有所失去作为代价，比如你用数量可观的牲牛从上帝那里换来一场军事上的胜利。所以在弗洛伊德那里，文明自身不过是牺牲契约的兑现。在一种幸运的过犯（felix culpa）或幸运的堕落中，我们以自己的压抑和神经质为货币来供养我们的教堂和其他公民机构，切实地失去欢愉，又或者被剥离出我们具有实感的肉身之负，以此作为我们被许可进入语言、身份以及符号秩序的代价。做出牺牲的人类主体取悦着客体，它之所以能做到这一点就是因为一种更深层次的交易，或者说一种原始性的财产剥夺行为，在这一层面上，主体性自身就是建构性的。人类历史根植于一种自我剥夺，它是如此的根深蒂固，以至于任何痊愈都无从谈起。如果说在前现代文化中是上帝在滋生我们的羞恶之心，那么在弗洛伊德的观点里，在现代就是父权或者说超我呈现为一种纯粹死欲驱动之下的文化形式。在牺牲、赎罪、死亡、强制重复、符号性漂移、时间悬停的仪式当中，驱逐某些难以名状的羞恶欲念以及自我湮灭的冲动，两者聚拢为一种致死的综合征。仪式性牺牲如同神经性疾病一般，【14】其本身是一种问题的征兆，但同时也为其提供了一种双重解决方案。只有通过推翻惩罚性的父权律法，才能将这整个致死的宿命弃置一旁。后面我们将会看到这正是耶稣受难的部分意义所在。

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让我们暂且转向一种显白的关于暴力与文明之间关系的例子。一个文明的建立是维吉尔《埃涅阿斯纪》中的最终归旨，但文明的建立也是一个麻烦丛生的落脚点。上帝在其中被拆解弥散，先知可能隐退，而言语也变得模棱两可，狂妄自大则可能喷薄而出，去损坏那些最恰适的命运走向。这恰如弗洛伊德所言，爱欲总是在寻找归家（死亡）之途，其方式是通过一系列的对于生的脱轨与改道，所以埃涅阿斯（Aeneas）的历史任务因为各种情节而裹足不前，那个他无法活着看到的未来就是他的乡愁所在。他必须从这些阻碍中抽身而出，离开痛不欲生的狄多（Dido），抵御那些过早来临的居留地的诱惑，将它们甩在身后（色雷斯、克里特岛、迦太基、西西里岛）。爱欲也许是文明进程的推动力，但是在爱之纷扰的形式中，文明的进程也命中注定要受其阻挠。在诗中，色欲之爱总是表现为一个引发暴力、疯狂、毒害、戕害、灾祸和致命折磨的病原，由此欲望必须被搁置，如果融贯的叙事锋芒没有被分解得支离破碎，那么现实原则往往会获得战胜快乐原则的许可。埃涅阿斯继承了其家族的血脉，承担着一个神圣的宿命或者说历史使命，背负着种种属性，他就不再是一个自由的能动者，如果要建立文明，他就必须舍弃自己的欢愉。与此同时，其间各种曲折以及结局的偏差正是建构起这一故事本身的东西。仁慈的朱诺无力阻止特洛伊人最终到达拉丁姆(41)，【15】但是他可以通过煽动战争来延迟胜利的到来，而如果没有这种延迟，则叙事也就无从存在。

在弗洛伊德看来，爱欲总是在其消逝处才发觉自己已经开始，正如自我在死亡中才找到了庇护所，就像一个令人喜悦的国，它曾兴盛，而后却踏上了时运不济的旅程。狄多在自杀行为中发现了自己的庇护所。色欲作为累退性质的满足具有一种泯灭叙事的倾向，恒久地想要返回之前的情态，并由此对作为城邦创建物和历史方案的爱欲造成威胁，但那依然是退行与进步兼具。埃涅阿斯寻求建立罗马的行为更像是一种向起源的折返，因为特洛伊自身就是由意大利勇士达耳达诺斯（Dardanus）所建立的。作为第二个特洛伊，罗马是对起源的重复，是对爱欲时间性的消除。与此相同，先知混淆了时间，将未来折入现在之中。正如拉丁姆这个名字所暗示的，它是一处藏身之所，一个萨图恩（Saturn）在逃避朱庇特（Jupiter）时所寻找到的避难所，遍体鳞伤的异乡者终会在此处安歇，正如在弗洛伊德理论中饱受摧残的自我也终将找到其安息之地。

因此，维吉尔伟大的史诗所记录的，正是罗马的史前暴力，它从战争的纷乱和万物的混沌之中勾勒出了一段流畅的叙事，而文明正是从这些难以驾驭的强力之中抽取出自身一段连贯的轨迹。特洛伊战争中的强掳和残暴是罗马的黑暗之渊，而埃涅阿斯，这座城遥远的祖先则是一名被放逐者和流亡者，无根的领袖，无所顾忌的奋勇之士，战争中浴火幸存之人，他正是过去与现在之间脆弱的纽带。【16】不过这段关于一场无意义的战争以及充满恶意神灵的历史，通过诗本身被转化成了辉煌当下的序曲。其他杂乱的插曲则被织入天命延续的严丝合缝之中，被炼金术般地淬炼进神圣的国运。我们知道埃涅阿斯必会达成他的使命，因为诗本身就存在于其所被打磨成的光环之下，国家的硕果近在眼前，而其自身野蛮的开端得以被纵览，从而确保屠杀的历史已经被恰当地终结。罗马现在所行使的主权超越于各种权力之上，这也意味着必须磨灭掉其所形成的过往，去抹杀那些时常将埃涅阿斯及其同伴玩弄于股掌之中的人。国运叙事于是就战胜了一种前历史的灾难叙事。

然而，文明一旦被建立，那些血腥的叙事也就沁入其骨髓，无法被缓解。因此与所期望的相反，它很大程度上是那类冷峻传说的不断延续——以一种更高层次的野蛮形式，也就是说以律法、君权和普遍秩序的形式被保存下来。文明社会所伴随着的无止境的帝国扩张就被证明为应许之地的反面，正如罗马将那些与其自身的兴起形影不离的破坏和屠杀加罪于弱势民族，于是，往往与《埃涅阿斯纪》中所叙述的不同，其所追溯到的国之根源并非国家诞生的光辉时刻，而是那些荣光湮灭的场景。暴力就是文明沐浴在文明化的条件中持续走向兴盛的前奏，通过某些方式，暴力会被一些文明教条和治理技术所缓解，但是也在以另外一些方式被强化。除此之外，无政府主义的力量则被纯化为律法的合法暴力，从而保证像《埃涅阿斯纪》这样的国家史诗能够被书写。正如斯拉沃热·齐泽克所提醒我们的，这样的律法代表了“钳制暴力的暴力”。(42)【17】在这种被许可的肇始于官僚机构和军事力量的侵犯之中，野蛮与文明几乎难以区分。文明的最后保证则是由国家裁定的死亡。(43)不过，这样的情势本就是自始至终被期盼的。*********·伯克特写道，在神话中，“与文明化生活之达成同时相伴随的往往是被撕碎的生物和食人的故事这些最令人毛骨悚然的传说”。(44)在神话的两面性中，也在赐福与诅咒均被视为神圣的耦合中，人们能够瞥见死亡和分裂正潜伏在和平与繁荣的源头里。

在埃斯库罗斯的《俄瑞斯忒亚》中，恐怖力量的阴云笼罩于文明的前哨之上，预示着文明将被塞回羊水当中，而这种恐怖之力最终会在文明的边界被供奉，正如复仇三女神（Furies）被转而认作欧墨尼得斯（Eumenides）或是仁慈女神。(45)在前现代时期，恐怖的人物必须被甜蜜地讲述，如此巧言令色地被塞入一种城府极深的叙事，这使得这种恐怖似乎是发自善心而又被归置得当的，而正是由于这个原因，可怖与圣洁之间暧昧的界限才被用“神圣”（sacred）这个词来指涉。正是这样的胁迫无迹可寻地渗入社会秩序，由此它便是恰当的、崇高的，并且由内面转为外向性，化为抵御城邦之敌的力量。在一种醒目的悖论当中，暴力是从泥沼中解救文明之力，如今则化为律法形式保护文明免于外来侵略与内部动荡。野蛮与文明与其说是前后相继的，不如说是同时发生的，与其说是连贯的历史阶段，不如说是一枚硬币的两面。我们必须认识到，那些建构起人类文化的力量同样也有能力撕裂它。

在另外一些方面，牺牲也试图探索调试致命之力的方式，诱发其潜在的创世之力，【18】去认识其所依赖的神圣或魔鬼的能量是如何比理性更深入骨髓，且同时还依附着文明的宣言。理性若要发挥权能，就必须对自己些许的力量有所意识，去照亮被黑暗和空无阴云笼罩的前线。在这一层面上，《俄瑞斯忒亚》中的真理也就是欧里庇得斯《酒神的伴侣》中的真理。自我必须建立在无我之上，没有痛苦和恐怖，则律法与秩序也就无所从来，城邦只是野蛮的一个改进版本——虽然这一点显然已经被它抛诸脑后了。想要在这些神圣力量的角力中获胜，你就必须在它们之中寻找一种象征性的身份认同，但正如《酒神的伴侣》中彭透斯（Pentheus）的遭遇那样，这种身份并不来自某个确切的安顿之所，而是最终把你撕得支离破碎。向权能致以应有的敬意并非对于它们的屈从。相反，它们必须被融入社会秩序当中，尤其是融入律法崇高恐怖的形式当中，只有这样，对于政治权威的认同才能够通过威权得到强化。而这里的麻烦在于，威权如何就能够支撑起这种认同而不是摧毁它。牺牲总是离不开弱者积怨的暗流涌动，而对于宰治权力的谦卑服从则总是伴随着反叛敌意的死灰复燃。因为无论谁想要通过展示其倾向的优越性来向你传达某种赞同，那么你因其慷慨而产生的感激之情就必然被某种实际的不满所反噬，两者必会纠缠在一起。为了缓解这种敌意的罪责，于是在律法成为超越我们所在的永恒之前，我们必须一再修复祭坛，永远处在对于纯净的、无瑕的自我克制的追寻之中，一刻不得安宁。

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人类的仪式性屠戮（至今这一习俗仍然兴盛不衰）如何让位于谷物与牲畜献祭，【19】以及在现代这种行为又如何转向一种更深刻的转替，这些现象可以重建一种叙事，以说明牺牲行为在转向内化的同时也伴随着升华。而现在，它被重塑为一种凌驾于我们混沌欲望之上的内在胜利，一种对于自律与自我压抑的审讯。牺牲是现代纪元中自我宰治这一迫切欲望所投下的阴影。詹姆斯·乔治·弗雷泽如是说：“当然，这不仅仅是对于神职人员而言，而是对全人类皆是。当文明与人道的进程匍匐缓行，仪式中孑然显现的残酷事实则随之在一种神秘主义神学的朦胧抽象中被软化和稀释。”(46)弗雷泽对于牺牲性仪式和神秘主义神学之间关系的论述了了，但事实上后者升华了前者的暴力，并将之灌注于恭顺公民的自我宰治之中，这至少表征了一种所谓仪式性杀害的发展。

在霍克海默和阿多诺的《启蒙辩证法》中，文明的历史就是牺牲内化的历史。(47)马克斯·韦伯认为进步的理念已经呈现了死亡无意义的观念，将其仅仅减损为一种朝向未来永恒生命的转化而已。我虽身故，其种犹在，日新月异。但即便如此，我们还是会主张人性的前行必然会将过去与现在献祭于未来的祭坛之上。《启蒙辩证法》看到了这种自我作为牺牲性存在的深层结构，餍足需要被延迟，历史才能被分娩。只有通过断然地放弃自我才能维持社会秩序的稳定繁荣。从这个层面看，从卢梭和康德到孔德和弗洛伊德，牺牲就如此潜伏在现代社会秩序的基础之中，其重要地位与它在古代别无二致。

对于另外一些人来说，自我被牺牲于其上的祭坛并不是社会，而是艺术。从福楼拜到乔伊斯，【20】艺术家成了世俗世界的神职人员，日常生活中的亵渎性质料被他们淬炼为某些珍稀之物。因为艺术家仅为其艺术本身而献祭自己的存在，他是神职人员与受害者的双生体，在这一次层面上他形同殉道者。这就像耶稣一样，沉沦于斑驳的裹尸布与石冢之中，(48)溺于人类的卑劣与信仰的丧失之中，只是为了将其熔入一种永恒的炼化，将其中可憎的质料内化入一种不朽的光辉之中。这就是一种自我剥夺的想象形式，即自失于对象之中。不过同样也正是依靠这种恒常的涌动，这种想象形式才能够超越其自身，使自我得以被切实地强化。

随着时代的变迁，牺牲的理念从一种仪式性的屠戮事务转为关涉道德行为的问题。不过在《希伯来圣经》中，这两个视角彼此钳制，相持不下。那些文本是如何在仪式性牺牲之上被欣然接受的，关于这一点不乏争议。事实上确实存在一种强有力的先知传统对其加以谴责。“我喜爱良善，不喜爱祭祀；喜爱认识神，胜于燔祭。”先知何西阿以耶和华之名如是说（《何西阿书》6：6）。在《阿摩司书》中，上帝告诉以色列人他鄙视他们的牺牲庆典，并唾弃他们焚烧的祭品。相反，他呼唤正义能如江水滔滔。(49)在《耶利米书》中，上帝提醒他那些病态般崇拜偶像的人民，他不会强令牺牲祭品。(50)《以赛亚书》中愤怒的神祇告知犹太人，他对燔祭感到恶心，飘向天堂的烟令他作呕。他们本应在丰沛的威力之下保护贫弱，而非去行这些空洞的劝慰仪式。以赛亚谴责那些因制造牺牲而染血的手，谁为了神圣能一劳永逸就染指血腥，【21】谁也就已经被不虔诚所玷污。马克斯·韦伯据此提出在《希伯来圣经》里存在一个“伦理转向”，这一转向对峙着所有“众所周知的关于死去的或复活的植物神，或者其他神祇和英雄的神话”。(51)

实际上，有大量的证据表明，《犹太圣经》中的上帝并不会对仪式性的牲畜屠戮感到喜悦。这些牲畜的尸体为博取他的注意被推举到他的眼前，但他对这种贿赂无动于衷。他之所以不会被这样的邀请哄骗，是因为他是一位“非神”（non-god），是一位关于贫乏的神，而不是关于燔祭的神。但同时这也因为他是一名无法捉摸的他者，这也是为什么伊斯兰教中同样拒斥与真主进行象征性或者牺牲性交换的可能。(52)无论如何，这样的虔诚确证仪式对于野蛮之力的抚慰从未成功过，它从未彻底完成对于社会秩序的底层夯实，这也就是为什么这样的仪式总是被强制性地一再重演。燔祭和屠戮牲畜的转喻序列是无止境的，它必须寻求取悦上帝，而后者又对于这种交涉免疫。同时这种转喻也寻求对于罪孽的偿还，在其中我们体会到一种隐秘的满足。神越是呈现出丝毫不受影响的一面，越是轻蔑地唾弃我们微不足道的祭品，我们身上的罪孽和不确定性也就积累得越多，这又进而迫使我们一再地前往祭坛，如此陷入一种偿还失败的恶无穷之中。神要求牺牲，但这也只是一个颇堪玩味的游戏，因为他们意识到一个事实，即我们无法安抚作为超我的他们，而自我则永远无法与冷酷无情的绝对律令相匹配，我们就是处于这种受虐的意识当中。这就像拉康理论中的主体永远也无法确定他是否被他者所辨认了，所以上帝对于我们的哄骗总是以模棱两可的预示和捉摸不定的信息来回应。激进新教教义中“隐藏的上帝”（deus absconditus）形象令人捉摸不定并感到不安，这就像我们不知道如何满足一位任性的摇滚歌星，【22】或者一个爱慕虚荣而又情绪化的人。只有当祭品所表达的谦卑换来现实中的力量，这样的牺牲才可谓是有所结果的。在新耶路撒冷将不再有仪式性的狂热行为。(53)在律法降临之前我们得不到公正的审判，那些暴怒和怀恨都是由我们的自我践踏所煽动的。不过即便如此，通过逢迎神祇以让他们满足你的欲望，你似乎就达成了一种超越于神祇之上悦人的胜利，当你谄媚地对他们卑躬屈膝时，他们也同时屈从于你的意志。

然而，耶和华并非如经典中所通常表现的那样是一位易怒的神祇，似乎时时都需要服侍。一位深爱自己造物的神祇时刻准备迎接由其造物带来的死亡，在这一点上他并不需要什么宽慰。作为一种互惠的利益交换的牺牲观念——物物相抵（do ut des），或为了回报的给予——并不是《希伯来圣经》的典型特征。如果牺牲事实上是一个融贯于《旧约》的观念，它就是关于爱、颂扬、悔改、感恩以及诸如此类的事情，而不是神的游说。这一点是尤其需要强调的。古代人民在操演牺牲的时候往往不对神祇存有情感上的揣摩，或并不去想象神是被他们所迷惑的对象。这是一件远为审慎的事务，它并非一种用以取悦耶和华之心的宗教极端行为。“燔祭和赎罪祭非你所要”，《诗篇》第40章曾如此申明。在《马可福音》中耶稣坚持说，爱上帝这件事情本身胜过所有牺牲和燔祭行为。即使在“第二以赛亚书”这样大量传递上帝本意的文本中，也只在一个场合略微提到了关于牺牲的事情。(54)《希伯来书》中警示道：“公牛和山羊的血，断不能除罪。”（《希伯来书》10：4）因为这一使徒书信的存在，牺牲体制在基督救赎中的意义就有了最终的结论。整个宗教崇拜之事——*********·本雅明在他的文章《命运与性格》（Fate and Character）(55)中称之为异教之罪与赎罪的无尽之链——如今被洗涤了、【23】超脱了（dépassé），废止并完成了。这也就是说死亡无须被纳入一种强制性的循环。《希伯来书》的作者以一种率真的态度指出，如果仪式性牺牲果真已然功成，那么它就本该被废止，因其已经达成了它的目的。(56)正如斩首死刑，它的决绝也只是凸显了它的无能为力。C. F. D.莫尔就写道：“牺牲的重复就是对其自身的控诉。”(57)所有的仪式性牺牲均以失败告终，于是只能一再重复，尤其是一再地寻求对于无动于衷或存心报复的神祇的安抚，而这些神祇又全然不被巧言令色所迷惑。

在一项权威研究中，罗伯特·J.戴利指出《新约》中对于仪式性牺牲的问题存在着暧昧之处。耶稣显露出对于这一行为些许正面或者至少说是中立的态度，但是他从未有一次展现出对于它的热衷。另一方面，如果他真的拒斥牺牲，那么正如葆拉·弗雷德里克森所指出的，他本应与他所处时代的犹太人甚至外邦人划清界限。(58)《马可福音》中的耶稣对于传统犹太习俗表现出了一些敌意，而在《马太福音》里则没有。“福音书”反对仪式性牺牲的相关性证据并不难找到。“有一个更为令人惊异的几乎不可能做出的主张”，耶稣非常激愤地将另外一件事情置于这类仪式备受尊崇的地方——犹太人的圣殿之上（“但我告诉你们，在这里有一人比殿更大”），这是戴利结论的依据所在。(59)在保罗的《哥林多前书》中，是人类的躯体和基督教社团构成了新的圣殿。现在，神圣的竞技场是由诸人类屈身朝向一个他者的在场，是一个现象学的空间，而非一个地理意义上的区域。而这一礼拜空间既是移动不居的，又是潜在的大全，而仅仅作为圣殿则无法如此。在《使徒行传》中，保罗和巴拿巴将动物牺牲斥为一种全然的无用。【24】尽管撒玛利亚人绝不是犹太牺牲仪式的恋慕者，“福音书”仍然将撒玛利亚人树立为道德典范。《新约》由此可以被如此解释，即它是关于耶稣主张用爱和服侍取代仪式性牺牲的文本。圣约翰从道德视角而非宗教仪式的角度谈论牺牲。它关涉将自己的生命委托给他人，因此是一项伦理政治（ethico-political）事务，而并非首先是对于遵守宗教仪式的苛求。如果仪式性牺牲真的有意义，它也只有在这样的语境下才有意义。在古希腊时期也有同样的反对。恩培多克勒和泰奥弗拉斯托斯(60)都曾予以斥责。瓦罗否认上帝需要鲜血，而塞涅卡则坚持牺牲的本质并不在于杀戮牲畜，而在于那些敬爱奥林匹斯众神之人正直的品性之中。萨摩萨塔的琉善（Lucian of Samosata）则声称，无论谁去因循牺牲仪式，都只能换来对于他们愚蠢的嘲笑。(61)

以色列人的被放逐以及圣殿的毁坏都迫使牺牲的道德或者说精神层面的意义走到了前台，牺牲失去了合适的施展空间，对于这一行为的仪式性视角也就行将终结。现在，它被虚拟化和内在化了，它仍然残喘于人们的心中和灵魂里，就像一个失落的领袖或者半湮没的起源。正如迈克尔·费希班指出：“牺牲的终结是必须被正面应对的，并且拉比犹太教的这一缺口也必须被填充，这就必须要达到其最内在的，也是最真的（道德的）源泉。”(62)剪除了其仪式性的语境，牺牲这一行为的精神性意义才更容易被恢复。爱与仁慈的行为开始取代谷物的纳奉或者羔羊的血涌，这种取代被视为是可贵的。虔敬的精神在上帝尊威中才是伟大的，而不是在山羊或者一把谷物之中。在野兽之祭中必然产生自大和固执的品性。【25】对于牺牲的类巫术视角而言，赎罪是“行必有其果”（ex opere operato），似乎仅仅通过仪式中的处决就可以达成。这样的立场必须要让位于一种伦理意识，即燔祭之所以具有合法性，仅仅由于祭品是作为悔过和人道的能指而出现。先知们所展开的争论也许都是反对仪式的具体化，而非反对制度本身。祭品中被点出的是自私自利，向他人的完全屈从。殉道者游斯丁（Justin Martyr）写道：“祷告和感恩……是唯一完美的并令上帝喜悦的牺牲。”(63)牺牲由此就成了自我牺牲。根据奥古斯丁的《上帝之城》，这一习俗的核心就是爱与仁慈。与此同时，人们自从属于圣殿之人变成了从属于典籍之人。圣殿的失落意味着上帝的在场需要到经典中寻找，而不是在物质性的空间里寻找。因此，就像耶和华一样，书写超越了逻辑的窠臼，同时也不再被牢牢钉死在某种彻底决定性的意义上，取而代之的则是一个更加恰适的理解。

不过即便如此，绝大多数评论者还是争辩说牺牲的仪式性和伦理性意义在《新约》中根本上是冲突的。(64)《诗篇》第51章就宣称耶和华对牺牲仪式并不喜悦，因为“神所要的祭就是忧伤的灵；神啊，忧伤痛悔的心，你必不轻看”。不过在同一段落里，也呼吁“公义的祭和燔祭并全牲的燔祭”，而没有凸显其中的不一致性。这两种意义凝聚于耶稣受难之中，而这凸显了肉体牺牲和精神上的自我剥夺之间的关系。此外，最为极端的对于仪式性牺牲的批评则认为，由于圣殿的失落，牺牲制度被暂停了，但这纯粹只是临时的悬停。

《新约》必须去重述的叙事并不是一种文明化精神的历史演进传说，【26】它所讲述的不是从杀人的牺牲走向某种关于这一行为更为改良化的版本，实际上它所要讲述的恰恰相反。这个传说是关于作为无私奉献的牺牲何以在国家权力的手中以血腥的行刑而告终。（丹尼斯·特纳说道：“耶稣是以大多数人认同的绝对正义而被行刑的，这种认同来自一个堕落的执委会，它恰恰代表了最具宗教性的民众。”(65)）这种权力恰是这个世界中的权力，它忠于如耶稣受难这样的事件所展现的东西，倾向于去对抗统治阶级，威胁其稳定性。对于这种放逐的热衷往往是国家政治统治爪牙下血腥死亡的序曲。所以塑造黄金牛犊(66)这一行为中所潜藏的暴力撩起了政治建制的淬炼之火。正如一名评论者所言，十字架上的暴力“根本不是神圣暴力，而毋宁说是一种被掩盖的人类暴力，它是通过嵌入偶像化上帝的意志之中才被神圣化的”。(67)耶稣之死的革命性并非如勒内·基拉尔所讨论的那样，首先是撕去了牺牲制度的面具揭露其野蛮，而是它点破了统治权力本来就是野蛮的。纯粹的牺牲者不再是那些完全脱离道德概念的弱小生物，而是出自无可置喙的判决，在其执行者手中，进击的恶性政治如猛虎出笼。如今，核心问题由安抚上帝转而变成了政治谋害。牺牲的传说倾向于一个自我闭合的循环，（如其所设想的）始于对人类的屠戮，进而走向某种确切的象征性代理机制(68)，而接下来又突然切换了轨道，也就是说转向了伦理领域，而后当压抑达到极致的时候，将再一次转向对于某一躯体的损毁。

在一种怪异的辩证转向中，此后最野蛮的人类行为之一（人类牺牲）又佯装成殉难而再度出现，【27】并被视为最为崇高的伦理行为之一。(69)髑髅地是一个屠杀的场景，就像一座染满鲜血的牺牲祭坛，但是它同样也是一处价值超然之地。在这种双重的面相中，它与悲剧剧场有着令人惊奇的相似。此处上演的剧情就是耶稣献身于正义与团契，而他也因此被送上了十字架。他同那些寄居于正统社会边缘的人们休戚与共——那些男女的存在意指一种非存在，这预示着他也以其自身的非存在被带到了城市的边缘。在耶稣属人的躯体上，那些被保罗称为世间残渣的人们从根本上被引领，向着荣光上升。由此，一种国家的野蛮行为同样意指一种政治暴力的象征性毁灭。现在，权力根本上掌握在那些在传统上一直被唾弃，如同草芥蝼蚁一般的人们手里。如果文明的这一建基行为涉及一种驱逐的姿态，新的政体便逆转了那种压抑，犹如路面石被建筑者掀翻，转而成了某种新制度的基石。

正如阿甘本在《神圣人》中所评论的，在这一场景中，耶稣“保留了驱逐的原始意义，通过它，政治尺度才得以第一次被建构”。(70)神圣律法现在成了一种颠覆性的存在，正义的主张正反抗着权威的傲慢。耶稣凭此所布施的友爱便是那极具侵入性的东西。真正的权能绝不与现状妥协，弱者的相互支持乃是其力量的源泉。他的死亡是“胜利的失败”，如果从尼采那里借取一个段落来解释，那么耶稣的生命本身即作为一种自由决断，当其他人都被恶劣的情境所驱使，耶稣却以其虚弱进入其中。(71)羸弱会被拯救，这往往是被希冀的唯一持久的力量，但正如索尔·贝娄笔下的摩西·赫索格（Moses Herzog）绝望地发现，世界对此无动于衷：“这一代人认为……没有什么忠诚、易朽和脆弱是持久的，或者说具有任何真正的力量。”【28】又如约翰·米尔班克所评论的那样：“如果我们所有人终究是脆弱不堪的，那么我们短暂的生活就会被设想为具有终极价值，因为我们能够完全地为他人贡献我们的生命。”(72)

髑髅地上所发生的一切，其核心价值并不是对于牺牲的简单否定，而是一种对牺牲的扬弃（Aufhebung）。这一行为既是已达极致的，同时又是被废止的。让–吕克·南希认为基督教精神关涉一种“牺牲的牺牲”。(73)十字架即代表了一种古代的牺牲传统，同时也传达出了它的触底扭转。如果说它将仪式性的屠戮寄于愚昧的过往，那么这说明它自身确是一个血腥而又野蛮的行径。对于D. R.琼斯来说：“牺牲在很大程度上是血腥的牺牲”，他认为无论以什么形态，习俗逐渐精神化的过程都是基于此，在很多宗教传统中这一点屡见不鲜。(74)用某位学者的话来说，《希伯来书》“在牺牲系统的运作之中肯定并对其进行转化”。(75)如此一来，它便具有了一种在严格意义上的解构主义意味，它从牺牲之中占有了牺牲自身的内部逻辑，从而去揭露它致命的弱点。《希伯来书》中的耶稣是一位已然进入圣殿禁区的人，他所进入的是一个独为祭祀阶层而保留的区域，通过这种侵入，耶稣使这块神圣的飞地解体，它曾是圣俗之间不可逾越的隘口，这古老的设定曾被庄严的协定所荫庇，而如今已被丢入历史的废物箱。一种血腥的政治谋杀现在占据了至高至圣之所。神圣的时空如今已然终结，因为殉难的发生不再受到它的约束，而所有那些能够在血腥之中认识自我的便都是潜在的殉难者，他们在耶稣之死中受到了洗礼。他们必须自己制造这种谦卑的失败。只有通过这样的效仿，他们才能达到真。

耶稣已然进入至圣之地，【29】他将要提供的不是牲畜而是他自己，用自己的血肉替代那圣殿（它意味着政治权与祭祀权的整全装置），并且通过这一行为将仪式性牺牲推向末路。长久以来，祭品被源源不断地摆上祭坛，但是一旦有一人拒绝这种换喻或者说象征性的替代主义，以自己的生命取而代之，那么过往的做法就将被废止。(76)用阿兰·巴迪欧的术语来说，耶稣的受难与复活构成了一个“事件”，这是一个与仪式性牺牲贫瘠的前历史相决裂的革命性转型。它开创了一个崭新的未来，在这种未来的愿景中没有圣殿，也没有宗教狂热。(77)对于巴迪欧来说，这样的事件是彻底本原性的，那些准奇迹的发生全然就建立在事件自身之中，纯粹决裂或者说最原初的起源时刻就如此地从其历史性“设定”之中脱轨，超出其历史语境，从经验性的状况中一跃而出，（宛若）无中生有（ex nihilo），事件是无法被预先估量的。因此，在髑髅地之后，复活这一事件就渗入了信徒们失败主义的灰暗当中，伴随着一种达达主义发生学般的混乱，一种不可思议的关于上帝之国的先锋派现实随之被开创。不过，这种全新的造物只有借耶稣的另辟蹊径才成为可能——牺牲制度如今已然彻底地被超越了。

(1) 转引自Michelle Gellrich, Tragedy and Theory (Princeton, NJ, 1988), p. 37。

(2) Jamie M. Ferreira, Love’s Grateful Striving: A Commentary on Kierkegaard’s ‘Works of Love’ (Oxford, 2001), p. 153.

(3) 参看Ronald Dworkin, Justice for Hedgehogs (Cambridge, MA, 2011)。

(4) John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA, 2005), pp. 3–4.

(5) Jürgen Habermas, Justifications and Applications: Remarks on Discourse Ethics(Cambridge, MA, 1993), p. 34.

(6) 康斯坦茨·马基维奇（Constance Markievicz，1868—1927），爱尔兰著名的政治家、国家主义者、革命者和女性参政权的主张者。她一生中曾多次因为参与抵抗运动而入狱，她投入爱尔兰内战中，并在战后已旅居美国的情况下，毅然重返爱尔兰，并因坚持共和思想而再度入狱，她在狱中仍然组织女性进行绝食抵抗，可以说将一生都献给了抵抗事业。——译者注

(7) 参看Edward Burnett Tylor, Primitive Culture (Cambridge, 2010), vol. 2, chapter 18。

(8) Marcel Detienne, ‘Culinary Practices and the Spirit of Sacrifice’, in Marcel Detienne and Jean-Pierre Vernant (eds.), The Cuisine of Sacrifice among the Greeks (Chicago,IL, 1989).

(9) 参看David Janzen, The Social Meanings of Sacrifice in the Hebrew Bible (Berlin and New York, 2004), p. 3。

(10) 这句话来自Nigel Davies, Human Sacrifice in History and Today (London, 1981),p. 24。

(11) 参看Gavin Flood, ‘Sacrifice as Refusal’, in Julia Meszaros and Johannes Zachhuber(eds.), Sacrifice and Modern Thought (Oxford, 2013)。

(12) 参看Giorgio Agamben, Language and Death (Minneapolis, MN, and Oxford, 1991), p. 105。S. W.赛克斯（S. W. Sykes）的文章中也提出了一个类似的案例，‘Sacrifice in the New Testament and Christian Theology’, in M. F. C. Bourdillon and M. Fortes (eds.), Sacrifice (London and New York, 1980), p. 61。

(13) 同时可以参看马塞尔·赫纳夫（Marcel Hénaff）引人入胜、极具启发的研究。The Price of Truth: Gift, Money, and Philosophy (Stanford, CA, 2010).

(14) Max Horkheimer and Theodor Adorno, Dialectic of Enlightenment (London, 1997).

(15) Alexandre Kojève, Introduction to the Reading of Hegel: Lectures on the ‘Phenomenology of Spirit’ (Ithaca, NY, 1980), p. 19.

(16) 布鲁斯·奇尔顿（Bruce Chilton）反对这种普遍化的理论。‘The Hungry Knife:Towards a Sense of Sacrifice’, in M. Daniel Carroll R., David J. A. Clines and Philip R. Davies (eds.), The Bible in Human Society: Essays in Honour of John Rogerson(Sheffield, 1995).

(17) 参看Kathryn McClymond, Beyond Sacred Violence (Baltimore, MD, 2008), p. 28。

(18) Roger T. Beckwith and Martin J. Selman (eds.), Sacrifice in the Bible (Grand Rapids,MI, 1995), p. 138.

(19) Edmund Leach, Culture and Communication (Cambridge, 1976), p. 84.

(20) 这一事件的相关说明可参看Bruce Chilton, The Temple of Jesus (University Park,PA, 1992), chapter 6。供奉物的符号学可参看Jean-Joseph Goux, ‘Seneca against Derrida: Gift and Alterity’, in E. Wyschogrod et al. (eds.), The Enigma of Gift and Sacrifice (New York, 2002)。

(21) 参看G. D. Kilpatrick, The Eucharist in Bible and Liturgy (Cambridge, 1983)，尤其是讲演四。

(22) J. H. M. Beattie, ‘On Understanding Sacrifice’, in Bourdillon and Fortes (eds.),Sacrifice, p. 37.

(23) 诺维奇的朱莉安（Julian of Norwich，约1342—1413），英国中世纪的著名隐修士，以其著作《神圣之爱的启示》（Revelations of Divine Love）闻名。30岁时罹患重病，在已经接受了临终圣事的情况下起死回生，以其濒死体验中的诸多幻象为激励写下了著作。生平没有被详尽地记录。——译者注

(24) Henri Hubert and Marcel Mauss, Sacrifice: Its Nature and Functions (London, 1964), p. 99.

(25) 参看Burion Mack, ‘Introduction: Religion and Ritual’, in Robert G. Hamerton-Kelly (ed.), Violent Origins (Stanford, CA, 1987), p. 12。

(26) Dennis J. Schmidt, On Germans and Other Greeks: Tragedy and Ethical Life(Bloomington, IN, 2001), p. 90.

(27) Miguel de Beistegui, ‘Hegel: Or the Tragedy of Thinking’, in Miguel de Beistegui and Simon Sparks (eds.), Philosophy and Tragedy (London and New York, 2000),p. 27.

(28) Walter Burkert, Homo Necans (Berkeley, CA, 1983), p. 38.

(29) George Heyman, The Power of Sacrifice (Washington, DC, 2007), p. xvi.

(30) 转引自Paolo Diego Bubbio, Sacrifice in the Post-Kantian Tradition (Albany, NY, 2014), p. 119。

(31) Burkert, Homo Necans, p. 38.

(32) G. W. F. Hegel, The Phenomenology of Spirit (Oxford, 1977), p. 19.

(33) 转引自Beistegui, ‘Hegel: Or the Tragedy of Thinking’, pp. 18–19。

(34) 本书中“otherness”一词区分出两种译法。在本章作为哲学中的概念，译为“他性”；在第五章作为与上帝相关的神学表述译为“异在性”。——译者注

(35) “虚己”（kenotic）出自《腓立比书》2：7：“反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式。”指耶稣自己意愿“自我排空”，完全接受上帝的神圣旨意。——译者注

(36) 对古希腊的牺牲，近来翔实的研究可参看F. S. Naiden, Smoke Signals for the Gods:Ancient Greek Sacrifice from the Archaic through Roman Periods (Oxford, 2013)。

(37) Giorgio Agamben, Homo Sacer (Stanford, CA, 1998), p. 114.

(38) Ian Bradley, The Power of Sacrifice (London, 1995), p. 70.

(39) Detienne and Vernant, The Cuisine of Sacrifice, p. 3.

(40) 参看Francis Young, Sacrifice and the Death of Christ (Philadelphia, PA, 1975),p. 112。

(41) 拉丁姆（Latium）的词源为原始印欧语系中的“stela-”，意为“延展”“扩展”，有“平坦之国”的意思，与山地区域相对，更适宜于人耕作居住。——译者注

(42) Slavoj ?i?ek and Boris Gunjevic, God in Pain: Inversions of Apocalypse (New York, 2012), p. 62.

(43) 在《神圣的恐怖》（Holy Terror, Oxford, 2005）一书中，我曾更为详细地讨论过这些问题。

(44) Burkert, Homo Necans, p. 45.

(45) 阿伽门农进攻特洛伊时为平息风浪而献祭女儿，遭到妻子的复仇。其子俄瑞斯忒亚杀害其母为父报仇。复仇三女神遂追逐这位杀母凶手，使其长期流亡。后经阿波罗指引前往雅典接受雅典娜的制裁，最终在公民表决中以雅典娜最后一票被判无罪。而为了平息复仇三女神的怒火，阿波罗和雅典娜承诺她们将会被雅典人当作公正无私的女神来供奉，转而成了城市的守护者。故之后改称其为仁慈女神。——译者注

(46) James George Frazer, The Golden Bough, Part 6: The Scapegoat (London, 1913),p. 411.对各种不同文化的牺牲实践的调查可参看Brenda Lewis, Ritual Sacrifice(Stroud, 2001)。

(47) 也可参看Paul Connerton, The Tragedy of Enlightenment (Cambridge, 1980)。

(48) 斑驳的裹尸布与石冢之中（in the foul rag and bone shop of the heart），该句出自叶芝最后一部诗集中的作品《马戏团动物的逃亡》的最后一句：“现在我的阶梯已经消失／我必须平躺在阶梯最初的起点／在心灵斑驳的裹尸布与石冢之中”。“裹尸布与石冢”的意象来自《马太福音》关于耶稣安葬的段落：耶稣的门徒约瑟在耶稣殉难后请求取得耶稣的遗体，并将其用细麻布裹好，安放在磐石凿成的坟墓中，几天之后耶稣复活。——译者注

(49) 这是对于正义情态的一个著名修辞（“he calls for justice to flow down like water”），马丁·路德·金曾在其著名演讲《我有一个梦想》中引用过同样的句式：“我们不会满足，将来也不会满足，除非正义如江水滔滔，正直如河流连绵（justice rolls down like waters, and righteousness like a mighty stream）。”——译者注

(50) 耶利米对牺牲的拒斥可参看Jacob Milgrom, Studies in Cultic Theology and Terminology (Leiden, 1983), chapter 10。

(51) Max Weber, Ancient Judaism (Glencoe, IL, 1952), p. 375.

(52) 伊斯兰教的历史上曾经出现过对于真主的“拟人派”与“肉身派”的象征性理解。在教义学（凯拉姆学）的发展中，穆尔太齐赖派明确反对象征主义理解真主的拟人派和肉身派，强调真主本体和属性的统一。——译者注

(53) “新耶路撒冷”是《启示录》中约翰所见的降临之国，指耶稣基督重临，新国度被描述为由金银珠宝打造，在其中神与人同在。——译者注

(54) 《旧约》中的《以赛亚书》共66章，一般称前39章为第一部分，这一部分的主要内容是关于耶和华如何惩罚犹太人不认识神，借以赛亚之口预言了犹太人会被巴比伦掳去的命运。“第二以赛亚书”通常指40—55章，也称为“安慰书”，这一部分主要内容是神对民众的安慰。此处作者提到的关于牺牲的场合应为43：22–24，此段落中上帝责备民众说，上帝并没有对于献祭的苛刻要求，但民众仍然不肯转向上帝。——译者注

(55) 收录于《本雅明选集》（英文版）第一卷中的文章。本雅明在该文章中认为悲剧所要表现的并不是对于罪的弥补，即回归某种原初的道德秩序，而是在对于罪自身的展现中提升自己，这也就是悲剧英雄的命运。——译者注

(56) 关于《希伯来书》中的牺牲可参看F. W. Dillistone, The Christian Understanding of the Atonement (Welwyn, 1968)。

(57) C. F. D. Moule, The Sacrifice of Christ (London, 1965), p. 23.

(58) Paula Fredriksen, Jesus of Nazareth, King of the Jews (London, 2000), p. 209.

(59) Robert J. Daly, Christian Sacrifice (Washington, DC, 1978), p. 213.

(60) 泰奥弗拉斯托斯（Theophrastus，公元前370—前285），柏拉图与亚里士多德的学生，古希腊著名植物学家。——译者注

(61) Guy G. Stroumsa, The End of Sacrifice (Chicago, IL, and London, 2009), p. 59.

(62) 参看Michael Fishbane, ‘Aspects of the Transformation of Sacrifice in Judaism’,in Roger Beckwith and Martin Selman (eds.), Sacrifice in the Bible (Grand Rapids,MI, 1995)。恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）曾描绘过印度教传统中类似的发展，他认为从早期吠陀经（Vedas）向奥义书（Upanishads）演变，献祭的供奉物越来越内在化(The Philosophy of Symbolic Forms, New Haven, CT, and London, 1955, vol. 1. p. 224)。

(63) 转引自Johannes Zachhuber, ‘Modern Discourse on Sacrifice and its Theological Background’, in Julia Meszaros and Johannes Zachhuber (eds.), Sacrifice and Modern Thought (Oxford, 2013), p. 16。

(64) 例如可参看Chilton, The Temple of Jesus, pp. 124 and 133，以及Jonathan Klawans,Purity, Sacrifice, and the Temple (Oxford, 2006)；对《旧约》中的牺牲具有决定性说明的是罗兰·德·沃克斯（Roland de Vaux）的权威著作《古代以色列》（Ancient Israel, London, 1961），第四部分，第十章；J.斯金纳（J. Skinner）在《预言和宗教》（Prophecy and Religion, Cambridge, 1992）中认为牺牲与《旧约》无关，R. E.克莱门（R. E. Clements）在《预言和圣经》（Prophecy and Covenant, London, 1965）第二卷中反对了这一点；也有对这一行为进行了革新性的女性主义批评的，参看Nancy Jay, Throughout Your Generations Forever:Sacrifice, Religion, and Paternity (Chicago, IL, and London, 1992)。

(65) Denys Turner, Thomas Aquinas: A Portrait (New Haven, CT, and London, 2013), p. 188.

(66) 出自《出埃及记》。摩西上山领十诫，久而未归，以色列人以为摩西已死，在其领袖亚伦的纵容和埃及人风俗的影响下自己塑造黄金牛犊作为偶像，触怒了神。“黄金牛犊”由此常被用来指世俗权力的建立和背神的偶像崇拜。——译者注

(67) Robert G. Hamerton-Kelly, ‘Sacred Violence and the Curse of the Law (Galatians 3: 13): The Death of Christ as a Sacrificial Travesty’, New Testament Studies, vol.36 (1991), p. 113.

(68) 代理机制（surrogates），意思是指人通过连接到另一个异质体而让对方代理自己的一些事物，与一般性的替代性代理不同，强调一种内部关联基础上的代理互助。一般指人与机器智能体之间的代理互助关系，也指代孕。——译者注

(69) 人类牺牲的研究可参看Dennis Hughes, Human Sacrifice in Ancient Greece(London, 1991)；也可参看Carol Delaney, Abraham on Trial (Princeton, NJ, 1998)，以及Beate Pongratz-Leisten, ‘Ritual Killing and Society in the Ancient Near East’, in K. Finsterbusch, A. Lange and K. F. Diethard Romheld (eds.),Human Sacrifice in Jewish and Christian Tradition (Leiden and Boston, 2007)。

(70) Agamben, Homo Sacer, p. 83.

(71) 关于尼采“虚弱思想”的相关阐释，可见詹尼·瓦蒂莫（Gianni Vattimo）《现代性的终结》（La fine della modernità）一书。——译者注

(72) John Milbank, ‘The Ethics of Self-Sacrifice’, First Things (March 1999), https://www.firstthings.com/article/1999/03/004-the-ethics-of-self-sacrifice (accessed 30 October 2017).

(73) Jean-Luc Nancy, A Finite Thinking (London, 2003), p. 51.

(74) D. R. Jones, ‘Sacrifice and Holiness’, in S. W. Sykes (ed.), Sacrifice and Redemption(Cambridge, 1991), p. 132.

(75) Marie E. Isaacs, Sacred Space: An Approach to the Theology of the Epistle to the Hebrews (Sheffield, 1992), p. 92.

(76) 参看Moule, The Sacrifice of Christ, p. 23。

(77) 参看Alain Badiou, Being and Event (London, 2005)。